شان زنان درجنگ نرم

عبدالحسين خسروپناه*

چكيده

فلسفه اسلامي با گرايش‌ها و رويكردهاي گوناگون از بالندگي و قوت فراواني برخوردار است؛ ولي نمي‌توان آسيب‌هاي روش‌شناختي، محتوايي و ساختاري آن را ناديده گرفت. در اين مقاله علاوه بر توصيف روش فلسفه به آسيب‌شناسي آن نيز اشاره شده است. روش پيشنهادي اين‌است كه فلسفه به معناي دانش هستي‌شناسي با روش عقلي و عقلايي به حل مسائل فلسفي مي‌پردازد. اين نگاشته در ادامه به آسيب‌شناسي مسائل فلسفه اسلامي از منظر درون و برون ديني پرداخته است.

كليد واژه‌ها: آسيب‌شناسي، روش‌شناسي، فلسفه‌اسلامي.            

هنگامي‌كه سخن از آسيب‌شناسي (pathology) به ميان مي‌آيد، منظور كشف بي‌نظمي‌ها، بحران‌ها و كجروي‌‌هاي معرفتي و رفتاري است؛ به همين دليل،‌ آسيب‌شناسي در اصطلاح علوم طبيعي به‌معناي مطالعه و شناخت عوامل بي‌نظمي‌ها در ارگانيسم انساني جهت درمان بيماري‌هاي جسماني‌ است.

علوم اجتماعي نيز در‌پي همانند انگاري كالبد انساني با كالبد ‌جامعه و بيماري‌هاي عضوي و بحران‌هاي اجتماعي، دانش‌جديدي به نام آسيب‌‌‌شناسي اجتماعي (social pathology ) جهت مطالعه عوامل و ريشه‌ بي‌نظمي‌ها و بيماري‌هاي‌اجتماعي پديد‌آورد.[i]

آسيب‌شناسي فلسفه‌اسلامي درصدد كشف كاستي‌ها و كجروي‌هاي معرفتي،  ساختاري و محتوايي درحوزه فلسفه‌اسلامي است كه در اين مقاله ما به اختصار به آسيب‌شناسي در روش و مسائل خواهيم پرداخت.

  آسيب‌شناسي فلسفه‌اسلامي به‌معناي تضعيف و طرد، و ناديده‌گرفتن قوت‌ها، امتيازهاي آن نيست؛ علاوه براين، آسيب‌شناسي فلسفه اسلامي فرايندي است كه از زمان ابن‌سينا شروع شد و هنگامي كه ابن‌سينا با نظام فلسفي فارابي روبه‌روگرديد، به اصلاح و تكميل آن پرداخت و همين سيره حسنه را شيخ‌ شهاب‌الدين ‌سهروردي در حكمت اشراق و ملاصدرا در حكمت متعاليه دنبال كرد. واينك نيز برمتفكران و اهل فلسفة معاصراست كه بااين شيوه در بالندگي و رشد فلسفه ‌اسلامي بكوشند.

آسيب‌شناسي روش فلسفه اسلامي در سه محور: توصيف روش فلسفه طرح آسيب‌هاي كنوني روش فلسفه و ارائه روش پيشنهادي به محضر خوانندگان صورت مي‌گردد. اميد‌آن‌كه مورد تحليل و توجه منصفانه اهل فضل قرار گيرد.

توصيف روش فلسفه

يكي از مباحث كليدي در فلسفه، تبيين روش‌شناسي آن ‌است‌كه حكيمان
مسلمان، مصرح يا غير‌مصرح بدان ‌پرداخته‌اند و در حل مسائل فلسفي بهره ‌برده‌اند و فيلسوفان مغرب‌زمين از راه استنباط و استقرا فلسفيده‌اند.

 مقصود از استنباط، استدلالي‌ است‌كه نتيجه‌اش اعم از مقدماتش نباشد؛ بنابراين هر دليل استنباطي، نتيجه‌اي مساوي يا اخص از مقدماتش دارد، براي نمونه:

سقراط انسان‌است و هر انساني مي‌ميرد؛ پس سقراط مي‌ميرد.

هر انساني فكر مي‌كند، هرانسان متفكري ناطق است؛ پس هرانساني، ناطق‌‌است.

در مثال اول، نتيجه، اخص از مقدمات (كبراي قياس) مي‌باشد؛ اما در مثال دوم، نتيجه با مقدمات مساوي‌است. اين‌روش در منطق‌ارسطويي به قياس شناخته‌مي‌شود.

واما منظور از استقرا، استدلالي است‌كه نتيجةآن، اعم از مقدمات باشد؛ به عنوان مثال اگر چندمرتبه آب را حرارت‌دهند تا در صد‌درجه به جوش‌آيد، نتيجه مي‌گيرند‌كه هرآبي در صد‌درجه حرارت، بخار مي‌شود و اين‌نتيجه اعم از مقدمات استدلال ‌است؛ زيرا‌ در ‌آن حركت از خاص به عام انجام‌گرفته‌است.

تجربي مسلكان معتقدند‌كه آزمايش و تجربه حسي، تنها مصدر و منشأ معرفت بشري است و آدميان، هيچ‌گونه معرفت‌پيشيني و مستقل از تجربه ندارند. اين‌مطلب‌، هم در حوزة تصورات وهم در حوزه تصديقات ساري وجاري است؛ براي نمونه «جان‌لاك»، منشأ تصورات را درون‌نگري و احساس بيروني مي‌داند[ii] و «هيوم» با مبناي تجربه‌گرايي، ادراكات را به انطباعات و تصورات تقسيم كرده‌است.[iii]

البته اين فيلسوفان در حوزه تصديقات، گرايش‌هاي عقلي‌ داشته‌اند؛ به عنوان مثال «لاك» براي اثبات وجود خدا به برهان عقلي تمسك مي‌كند[iv] يا «هيوم» با تقسيم متعلقات ادراكات به «نسبت بين تصورات» و «امور واقع ويقيني» و ضروري دانستن دستة اول و غير يقيني انگاشتن دسته‌دوم، به پاره‌اي از گزاره‌هاي عقلي(غيرتجربي) مانند‌اصل استحاله تناقض اعتراف ‌مي‌كند. تنها اصلي كه‌به صراحت در تجربي وغيرپيشيني بودن آن مي‌توان سخن گفت، اصل عليت بود و آن‌را روانشناسانه به تعاقب پديده‌ها و تداعي امور ارجاع‌داد و ضرورت علي و معلولي را انكار كرد.[v]

«جان‌استوارت‌ميل» نيزبه عقلي بودن اصل تناقض تصريح‌مي‌كند[vi]؛ حتي پوزيتيويست‌ها نيز تحليلي بودن گزاره‌هاي رياضي را مي‌پذيرند.

عقل‌گرايان دوره باستان و جديد بر قضاياي مستقل از حس و تجربه اعتقاد‌ داشته و آن‌ها را اساس معرفت انساني و زيربناي تمام ساختمان معرفت بشري معرفي‌كرده‌اند. ارسطوئيان، بديهيات و دكارتيان، ادراكات فطري را مصاديق قضاياي مستقل از تجربه شمرده‌اند.[vii]

تجربه‌گرايان، نسبت ‌به پاره‌اي از قضاياي عقلي ترديد‌كردند. عقل‌گراياني مانند: «افلاطون» و «دكارت» نيز ارزش معرفت‌شناختي معارف حسي را نفي و قائده‌مندي آنها را تنها از حيث عملي و كاربردي تأييد كردند؛ البته هيچ‌كدام پايبند به روش خود نبوده‌اند بلكه گاه از روش رقيب نيز بهره‌گرفته‌اند.

حكيمان مسلمان اعم از حكمت مشاء، اشراق و حكمت متعاليه، مشرب عقل‌گرايي را پذيرفتند؛ اما عقل‌گرايي اين طايفه با عقل‌گرايان مغرب‌زمين تفاوت‌داشت. عقل‌گرايان مسلمان درحوزةتصورات، حس‌گرايند و در قاعده «من فقدحساً فقد علماً» تابع ارسطو هستند؛ البته حس را اعم از حس ظاهر و باطن مي‌گيرند؛ يعني منشأ آغازين تمامي معقولات اولي و ثانيه منطقي و فلسفي را ادراكات حسي مي‌دانند.اما در حوزه‌ تصديقات، عقل‌گرا هستند؛ يعني تصديقات عقلي را بر تصديقات تجربي مقدم مي‌دانند؛ هرچند بر ادراكات فطري به‌معناي حضور بالفعل پاره‌اي از ادراكات درآغاز تولد اصراري ‌ندارند.

 شايان‌ ذكر است‌كه روش‌شناسي‌حكيمان‌ مسلمان، در عقل‌گرايي و استنباط استدلالي و بهره‌گيري از معارف‌اوليه و پيشيني مشترك و درساير روش‌ها متمايزاست؛ مثلاً «ابن‌سينا»، فقط برهان و استدلال را شكل استنتاج و معارف اوليه و پيشيني را محتواي ‌استدلال مي‌داند. ولي «شيخ اشراق»، متوجه اين‌نكته شد‌كه چگونه ممكن ‌است تنها از معارف اوليه و پيشين، تمام معارف و شناخت‌هاي بشري را تحصيل كرد؛ به‌همين‌دليل روش شهود و كشف درمقام گردآوري و داوري مباحث فلسفي حكمت اشراق جايگاه خاص يافته است.

صدرالمتألهين شيرازي به اين مقدار نيز بسنده نكرد و روش نقلي- قرآني و روايي را در كنار روش شهودي در مقام گردآوري به كار‌گرفت و با جهت‌دادن عقل در بالندگي، روش عقلي و در استنتاج مطالب جديد و افزايش معارف فلسفي موفقيت‌هاي چشمگيري به چنگ آورد.

آسيب‌شناسي روش فلسفه

       اكنون پس‌از توصيف كوتاه روش‌هاي به‌كار گرفته‌شده در فلسفه اسلامي با توجه به زايش وتوليد معارف‌فلسفي و چگونگي تكثير انديشه‌هاي‌فلسفي، به پاره‌اي از نقدهاي روش‌شناختي اشاره مي‌‌شود:   

1. مطالعة كتابخانه‌اي از فلسفه محقق نشان مي‌دهد كه پاره‌اي از مقدمات مسايل فلسفي بر‌روش استقرايي و حسي استوار است؛ براي نمونه وقتي در صدد اثبات حدوث عالم مادي‌اند، از تغير و حركت عالم بهره مي‌گيرند؛ در حالي‌كه اين مقدمه تنها با روش حسي و تجربي دست‌يافتني‌است و حتي در مواردي از عقل و فهم عمومي و عقل جمعي استفاده مي‌شود.

اين‌گونه بهره‌وري‌ها، ذهن نقاد را ‌به‌اين‌سمت سو‌ق‌مي‌دهد كه گر‌چه حكيمان عقل‌گرا در مقام تعريف فلسفه برروش استدلالي و قياسي و موادعقلي وغير‌تجربي اصرار مي‌ورزند؛ اما در‌مقام‌تحقيق فلسفه، چاره‌اي ندارند مگراين‌كه از عقل عقلايي يا فهم عمومي و حتي روش حسي و تجربي نيز بهره‌گيرند.

2. اگر روش فلسفه منحصر به روش عقلي و استدلال برهاني‌ باشد و مبادي استدلال عبارت‌ازاوليات، محسوسات (حس ظاهر و باطن)، تجربيات، متواترات، حدسيات و فطريات باشد، يعني نتايج‌يقيني تنها از مقدمات‌يقينيِ‌پيشگفته حاصل‌آيد و فلسفه از قضاياي ديگر مانند قضاياي مظنونه، مشهوره، مسلمه، مقبوله، وهميه و مشبهه در مقدمات استدلال فاصله بگيرد، درآن‌صورت مشكلي درزايش معارف فلسفي پديد‌نمي‌آيد؛ يعني تكثر مسايل فلسفي توجيه‌پذير است؛ ولي اگر بديهيات به اوليات، وجدانيات و فطريات منحصر و تجربيات، حدسيات، متواترات و حسيات به‌عنوان قضاياي نظري تلقي شوند، آن‌هم قضاياي نظري ظني كه هيچ‌گاه به مرتبة يقين منطقي و رياضي نمي‌رسند، درآن صورت، چگونه مي‌توان كثرت معارف فلسفي را با ‌اين مبادي ‌محدود، تبيين و اثبات كرد شايد به‌همين جهت بوده كه فلسفة محقق (حكمت مشا و اشراق و حكمت متعاليه) در‌مقام عمليات فلسفي به‌چنين روش پايبند نبوده و از روش‌هاي حسي، شهودي‌ و ‌نقلي مددجسته است.

اين تنبيه، ما را وادار مي‌سازد تا در بحث روش‌شناسي فلسفه، تأمل و دقت بيشتري كرده و روش برگزيده را كه در نوآوري فلسفه و كارآمدي آن در علوم و نيازهاي جامعه تأثيرمي‌گذارد، جويا باشيم كه بي‌شك، در ساختار و سازماندهي فلسفه نيز اثر مي‌گذارد.                                       

3. پاره‌اي از مدعيات و استدلال‌هاي فلسفي اگر كالبدشكافي شود، درقالب استدلال منطقي و نيز محتواي بديهيات و اوليات نمي‌گنجد و مطلب فلسفي به خطابه شباهت بيشتري مي‌يابد تا برهان؛ به عبارت‌ديگر اگر تمام مدعيات فلسفي متمايز و با روش رياضي بيان و مقدمات استدلال‌هاي آن‌ها جداگانه تبيين شود، نقد سوم ما آشكار مي‌شود كه تمام مدعيات فلسفي به اوليات ارجاع‌پذير نيستند.

 روش پيشنهادي

فلسفه، خواهان نيازمند است كه يقين را به ارمغان آورد، يقين نيز بر دو نوع است: موجه و غير‌موجه و يقين موجه نيز بر دو قسمِ يقين منطقي يا رياضي و يقين عقلايي تقسيم‌پذير است و يقين غيرموجه همان يقين روان‌شناختي معلل است.

توضيح مطلب اين است كه يقين منطقي يا رياضي همان يقينس در منطق ارسطويي است كه علاوه بر جزم به ثبوت محمول براي موضوع، متضمن جزم به استحاله سلب محمول از‌موضوع است. پس يقين‌منطقي از‌تركيب دو جزم تشكيل‌شده‌است؛ البته جزمي كه مطابقت با واقع نيز داشته باشد؛ چنين يقيني از اوليات به دست مي‌آيد. يقين عقلايي نيز داراي جزم به ثبوت محمول براي موضوع است، لكن سلب محمول از موضوع استحاله‌اي ندارد؛ ولي واقعاً براي انسان، يقين حاصل است؛ يقيني كه احتمال خلاف درآن راه ندارد.

مثلاً براي شخصي، يقين پيدا‌ مي‌شود كه همسايه‌اش مرده ‌است؛ ولي زندگي را براي او محال نمي‌داند. اين‌گونه يقين از راه اوليات به دست نيامده، لكن علاوه بر اتصاف قضيه به يقين از درجة تصديقي بالايي بر‌خوردار است؛ يعني درجه‌أي از تصديق كه در آن هيچ‌گونه احتمال برخلاف جزم وجودندارد؛ البته نبايد فراموش كردكه هرگونه تصديقي نيازمند رجوع به اصل تناقض است؛ بنابراين در‌يقين عقلايي دونوع صدق و كذب مطرح مي‌گردد: يكي، صدق وكذب در ناحيه قضيه‌اي كه يقين به‌آن تعلق دارد و ملاك درستي و خطا در اين بعد، انطباق قضيه با واقعيت و عدم انطباق آن مي‌باشد؛ يعني اگر قضيه با واقعيت مطابقت داشته‌باشد، صادق و درغيراين صورت كاذب است.

دوم، صدق و كذب در ناحية درجه‌اي كه تصديق نشان‌دهندة آن ‌است.گاه يقين، با واقع مطابقت ‌دارد و كاشف حقيقت‌است؛ ولي از جهت درجه تصديق اشتباه مي‌باشد؛ براي نمونه اگر شخصي كه يقين به شيرآمدن سكه‌اي دارد كه به هوا پرتاب كرده ‌است و اتفاقاً همان تحقق يابد، درآن صورت گزاره مذكور صدق نخستين را دارد؛ ولي از صدق درجة تصديق محروم‌است؛ زيرا اين شخص، حق نداشت از روي تمايل دروني چنين تصديقي‌يابد.

پس اگر درجه تصديق از راه اوليات حاصل نگردد، اما موجه ‌باشد، مثلاً از طريق استقرا و تجربه مكرر پديدآيد، چنين يقيني، عقلايي است.

 واما يقين غيرموجه همان يقين روانشناختي است كه واقعاً براي شخص، جزم به ثبوت محمول براي موضوع پديد آمده است؛ اما درجة تصديق آن صادق نيست؛ مانند كسي‌كه درخواب، جزم به نزديك شدن مرگ خود پيدا كند هرچند زنده ماندنش را محال نمي‌داند ولي احتمالاتش را هم نمي‌دهد؛ زيرا اگر چيزي غيرمتحمل شد، به معناي محال بودن آن نيست. شهيدصدر از يقين غيرموجه به يقين غيرذاتي و از يقين موجه عقلايي به‌يقين موضوعي و از يقين موجه به يقين ذاتي تعبير مي‌كند.

حال روش پيشنهادي ما اين است كه اگر فلسفه را به معناي علم به موجود بماهو موجود بدانيم و با‌روش عقلي و عقلايي به‌بحث از مسائل فلسفه بپردازيم تا يقين موجه حاصل‌‌‌آيد، درآن صورت، هم روش فلسفه از دو آسيب پيشگفته مصون خواهدبود وهم اين‌كه مي‌توان از روش‌شناسي فلسفه محقق دفاع كردو فلسفيدن در همة مسائل فلسفه، شدني‌تر خواهدبود.[viii]

آسيب‌شناسي مسائل فلسفةاسلامي

فلسفه اسلامي كه نظام واره و هدفمند با ظهور فارابي پديدارشده، اينك دربردارندة مسائلي در هستي‌شناسي، علم‌شناسي، نفس‌شناسي و مبدأ‌ شناسي است. در مباحث هستي‌شناسي به مسائل و احكام كلي مربوط به وجود و عدم و ماهيت، مانند اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، بداهت وجود، ارتباط وجود و ماهيت، اعتبارات ماهيت، كلي طبيعي، علت تشخص ماهيت و نيز در اقسام و تقسيمات وجود، مانند: وحدت و كثرت، ذهني و خارجي، علت و معلول، مجرد و مادي، واجب و ممكن، متقدم و متأخر، حادث و قديم، جواهر و‌‌اعراض، ثابت و متغير، حركت و زمان و … است و در آن از مباحث علم‌شناسي فلسفي يا هستي‌شناسي علم به احكام و عوارض علم و عالم‌و‌معلوم مانند: تجردعلم، اقسام و مراتب علم، جوهر يا عرض‌بودن علم، اتحادعلم و عالم و معلوم و اقسام عالم و معلوم سخن به ميان مي‌آيد.

 علم النفس فلسفي يا نفس‌شناسي، بخش سوم در آثار فلسفي اسلامي است كه به چيستي و مراتب و قواي نفس و احكام آن مانند تجردنفس اختصاص دارد.

مبدأشناسي، آخرين بخش از مباحث فلسفي است كه در آن به راه‌ها و براهين عقلي اثبات واجب الوجود، توحيد و مراتب ذاتي و صفاتي و افعالي، صفات الاهي اعم از صفات ذاتيه و فعليه به‌ويژه علم، قدرت، حيات، اراده، حكمت، و كلام‌الاهي، هدف آفرينش عالم و تبيين‌عوالم‌سه‌گانه، قضا و قدر الاهي، مسأله شر و عنايت الاهي پرداخته‌ مي‌شود.اكنون پس‌از معرفي اجمالي مسائل و ساختار فلسفه‌اسلامي به آسيب‌شناسي محتوايي فلسفه اشاره مي‌شود :

1. نخستين خدشه‌اي كه بر مسائل فلسفه‌اسلامي وارد مي‌شود، وصف اسلامي آن‌ها است؛ زيرا وصف اسلامي نسبت به فلسفه ناظر به روش يا فيلسوفان نيست، بلكه وصف فلسفه مي‌باشد و هويت دانش فلسفه به مبادي و مسائل آن است.

اكنون پرسش اين است كه وجه اسلامي‌بودن تك‌تك مسايل فلسفه چيست؟ شايد وجه اسلامي بودن مسائل خداشناسي، يعني بخش چهارم فلسفه‌اسلامي به جهت انطباق مدعيات فلسفي با مبدأشناسي درمتون اسلامي روشن‌باشد؛ اما اين همه مسائل هستي‌شناسي، علم‌شناسي و نفس‌شناسي كه پاره‌اي از آن‌‌ها از آموره‌ها و الگوي يونانيان به‌دست‌آمده و به رشد، بالندگي و ترميم و تكميل رسيده‌است، با چه وجه و علتي به اسلاميت اتصاف مي‌يابد. اين پرسش وقتي تقويت مي‌شودكه بسياري از اين‌گونه مسائل و مناظر در فلسفه‌هاي مسيحي مانند:  فلسفة «توماس آكوئيناس» يا فلسفه «نوتوماسي» مانند فلسفه ژيلسون هم مشاهده ‌مي‌شود.

نگارنده ادعا نمي‌كندكه اتصاف مسائل هستي‌شناسي در فلسفه به صفت ‌اسلامي‌ بي‌وجه است؛ شايددركمترين مناسبت ازجمله مقدميت آن‌‌‌ها براي مباحث خدا‌‌شناسي، وجه اسلاميت را تأمين‌كند؛ اما حكيمان مسلمان بايد به وجوه‌ اسلامي‌بودن تك‌تك مسائل فلسفه اشاره‌كنند.

2. هويت فلسفه اسلامي و مسائل‌آن انتزاعي است؛ زيرا معقولات ثانيه فلسفي، موضوع فلسفه و مسائل فلسفي را تشكيل مي‌دهد. معقولات ثانيه فلسفي، عروضشان درذهن و اتصافشان درخارج است؛ يعني حيثيت انتزاعي‌دارند.

اصولاً ويژگي مفاهيم فلسفي‌ اين ‌است‌كه بدون مقايسات و تحليل‌هاي عقلي به‌دست‌ نمي‌آيد و هنگامي‌كه برموجودات حمل مي‌گردد، از انحاي وجود آن‌ها- نه حدود ماهوي آن‌ها- حكايت مي‌كند؛ براي‌نمونه مفهوم علت‌كه برآتش اطلاق‌ مي‌‌گردد، هيچ‌گاه ماهيت خاص آن ‌را مشخص نمي‌كند؛ بلكه ازنحوه رابطه آن با حرارت كه رابطه تأثير است، حكايت مي‌‌‌كند؛ رابطه‌اي كه بين اشياي ديگرهم وجود دارد چنين است.

گاه ازاين ويژگي به اين صورت تعبير‌مي‌شود كه مفاهيم فلسفي «در خارج مابه‌ازاي عيني» ندارند يا عروضشان ذهني‌ است.

ويژگي ديگر مفاهيم فلسفي اين‌است كه در ازاي آن‌ها، مفاهيم و تصورات جزئي وجود ندارد؛ براي‌نمونه چنين‌نيست‌كه ذهن ما يك صورت جزئي از عليت داشته‌باشد و يك مفهوم كلي، همچنين مفهوم معلول و ديگر مفاهيم فلسفي. بنابراين هرمفهوم كلي كه در ازاي آن يك تصور حسي يا خيالي يا وهمي وجودداشته، به‌گونه‌اي كه فرق بين آن‌ها فقط در‌كليت و جزئيت باشد، از مفاهيم ماهوي خواهد بود، نه ازمفاهيم فلسفي.[ix]

خلاصه سخن آن‌كه مفاهيم فلسفي، مفاهيمي انتزاعي‌هستند و انتزاع آن‌ها به كندوكاو‌ ذهني و مقايسة اشيا با يكديگر نيازمنداست؛ مانند مفهوم علت و معلول بعداز مقايسه دوچيزي كه وجود يكي‌از‌ آن‌ها متوقف بروجود ديگري است، پديد‌ مي‌آيد.[x]

پس انتزاعي‌بودن مي‌تواند ذاتي بسياري‌ازمسايل فلسفي باشد و اشكال برخي‌از نويسندگان مبني برانتزاعي‌بودن مسايل فلسفي بلاوجه است؛ اما مي‌توان به‌اين نكته اشاره‌كردكه با دورويكرد به مسايل فلسفي بايد نگريست:

1 ـ با رويكرد معرفت‌شناختي كه‌با روش پيشگفته به‌اثبات يا ابطال آن مسأله مي‌پردازد و 2 ـ با رويكرد كاركردگرايانه، كاركرد و كاربرد مسائل فلسفي بيان و خاصيت و اثر علمي، فرهنگي و اجتماعي آن مسايل را مشخص‌مي‌كند. اين ويژگي درآثار فلسفي فارابي و ابن‌سينا آشكار است؛ زيرا حكيمان متقدم علاوه‌برمباحث انتزاعي هستي‌شناختي به‌ساير مباحث فلسفي مانند فلسفه‌سياسي و فلسفه‌اخلاق نيز پرداخته‌اند وكاركرد مباحث انتزاعي را در اجتماعيات و اخلاقيات به‌دوستداران فلسفه آشكار ساخته‌اند.

اما از زمان شيخ اشراق و سپس ملاصدرا به ‌بعد كه فلسفه به الاهيات منحصرگشت، تنها كاركرد الاهياتي مباحث هستي‌شناسي نمايان و كاركردهاي ديگر ناپيدا است.

بنابراين آسيب ديگر فلسفةاسلامي ‌اين ‌است‌كه از مباحث دنيوي و كاربردي فاصله‌گرفته و تنها به ‌‌عرشيات و مباحث مربوط به متافيزيك اختصاص يافته ‌است.

ضرورت دخالت فلسفه درحوزة اجتماعيات، علميات و اخلاقيات تنها يك توصية اخلاقي نيست؛ بلكه يك ضرورت فلسفي و منطقي است؛ زيرا همان‌گونه‌‌كه در فلسفه‌هاي مضاف روشن‌گشته، تمام بينش‌هاي علوم‌تجربي، طبيعي و علوم‌انساني اعم‌از روانشناسي، جامعه‌شناسي، اقتصاد، علوم‌تربيتي، ‌مديريت و… و نيز منش‌هاي اخلاقي وكنش‌هاي‌رفتاري بر تئوري‌هاي فلسفي مبتني است. تنها كافي‌است مكاتب سرمايه‌داري و سوسياليستي‌ اقتصاد و ايدئولوژي‌هاي سياسي مانند: ليبراليسم، سوسياليسم، سوسياليسم اصلاح‌شده،‌ محافظه‌كاري، فاشيسم، آنارشيسم و… مر‌و‌ر و اصول و مباني اين‌مكاتب و ايدئولوژي‌ها مطالعه‌شود تا تأثير مباحث فلسفي مانند: اصالت فرد، جامعه،‌ انسان‌محوري يا خدامحوري و… بر ساير مباحث‌اقتصادي و سياسي آشكارگردد.

حاجتمندي مكاتب روانشناسي،‌ جامعه‌شناسي، علوم‌تربيتي و مديريت از مسائل بنيادين فلسفي آشكار است.

حتي بسياري‌از فيلسوفان علم براين باورندكه علوم‌طبيعي ازمبادي متافيزيكي و فلسفي بهره ‌مي‌گيرد و اصول مسايل‌فيزيكي و رياضي و … بر امهات مسايل فلسفي استواراست.[xi]

3. فلسفه بدان‌جهت‌كه اصالتاً با روش‌عقلي و منطقي به‌پرسش‌هاي‌خود پاسخ‌مي‌دهد و به‌تبيين و تحليل موضوعات خود، يعني موجود بماهو موجود و اقسام موجودات و مضاف‌اليه فلسفه‌هاي ‌مضاف مي‌پردازد، شايد به‌متون‌ديني نيازمندنباشد؛ ولي همان‌گونه‌كه تاريخ‌اسلام گواهي ‌‌‌‌مي‌دهد، فيلسوفان‌اسلامي مانند«فارابي»، «ابن‌سينا»، «سهروردي»، «ميرداماد» و به‌ويژه «صدرالمتألهين‌شيرازي» بابهره‌گيري از آموزه‌هاي‌ديني، در تبيين، تحليل وگسترش فلسفه تلاش‌ بسياري ‌كرده‌اند و اين به‌معناي تبديل فلسفه‌به‌‌كلام نيست؛ زيرا كلام اكثراً با روش‌نقلي به‌اثبات مدعيات‌ديني مي‌پردازد، اما فلسفه با الهام‌گيري از آيات و روايات مي‌تواند:

نخست: مسائل فلسفي جديدي بيافريندكه در منابع و آثار فيلسوفان گذشته وجود نداشته.

دوم: مسائل مهم‌تر فلسفي را كه از اهميت ويژه‌اي برخورداراست، بابهره‌گيري از متون‌ديني مورد تأكيد و تاييد قراردهد.

سوم: دلايل عقلي و منطقي كه در متون‌ديني بدان اشاره‌شده ‌است، درفلسفه به‌كارگرفته ‌شود.

 چهارم: فلسفه درتبيين و تحليل مسايل فلسفي نيز مي‌توانند از آيات و روايات الهام‌گيرد.

پنجم: چه‌بسا عقل انسان براثرعلل- نه دلايل- به‌انحراف‌فكري كشيده و اسير توهمات و تخيلات شود و همين‌امر سبب اختلاف فراوان عقول بشري‌شده و مدل‌هاي متفاوت عقلانيت‌را در جهان ‌معاصر به عرصه ظهور رساند. دين اصيل و حق مي‌تواند به ‌عقل‌آدمي جهت و انحراف‌ فكري را به‌او هشداردهد و مسيرتفكر او را بازنگري كند.

يكي‌از آسيب‌هاي فلسفةاسلامي اين‌است‌كه فيلسوفان و آثارفلسفي به‌منابع‌ديني، آيات و روايات كمتر توجه‌كرده‌ و در اصطياد مسايل‌فلسفي از مأثورات‌ديني بهره‌چنداني نبرده‌اند؛ براي ‌نمونه كتاب‌ غررالحكم كه‌ دربردارنده سخنان گهربار اميرالمؤمنين علي‌عليه‌السلام است، به مباحث‌ مهم ‌فلسفي ازجمله اوضاع حدي و مرزي انسان مانند آزادي، مرگ، زندگي، اميد، ترس و شر پرداخته‌است؛ چنان‌كه ايشان دربيان كمال عجز و ناتواني انسان مي‌فرمايد: انسان پنهان ‌شدة ‌اَجل و نهان گردانيده‌شده بيماري‌ها و حفظ كرده‌شده ‌عمل ‌است‌كه پشه‌اي او را مي‌آزارد و عرقي او را مي‌گنداند و يك گلوگير او را خواهدكشت. پسرآدم، اسيرگرسنگي، افتاده سيري و هدف و نشانه بلاها است.

اميد‌ و ترس از مهم‌ترين دغدغه‌هاي انسان‌ها به‌ويژه انسان معاصر است‌كه اميركلام از آن‌ها سخن‌گفته و آثار و تبعات آن‌ها را بيان كرده‌است؛ ايشان مي‌فرمايد:

«بزرگترين بلاء، قطع اميد است و تنها بايد به‌خدا اميد بست. وبه انسان‌هايي‌كه نفسشان در نزد آن‌ها خوار است و بر احسان خود منت مي‌گذارند، نبايد اميدوار بود.»

  ترس از خداوند نيز مانع نافرماني و ايمني از عذاب و عامل كنترل نفس است. اميرالمؤمنين درباره رابطه‌ترس با عرفان، شناخت خدا، كمال‌علم، احساس‌امنيت، ظلم‌نكردن و … مطالب مفيدي فرموده‌است.

آزادي و آزادگي از خواسته‌ها و انتظارات آدميان‌است؛ چنان‌كه حضرت‌‌علي(ع) مي‌فرمايد:

«هرگز بنده غيرخود مباش؛ زيرا خداي‌سبحان تورا آزاد قرارداده‌است».

شر از پديده‌هاي اسفبار عالم طبيعي است‌كه همه انسان‌ها از آن گريزانند. شر
به تعبير امام‌علي‌عليه‌السلام، كارها را فاسد و مردم رابه هلاكت مي‌اندازد.

عادت اشرار، دشمني‌ با خوبان‌ است و بدترين اشرار كساني‌هستندكه از مردم شرم ندارند و از خدا نمي‌ترسند؛ به‌همين‌سبب، امام‌عليه‌السلام توصيه مي‌كندكه از اشرار پرهيز و با اخيار مجالست‌كنيد.

مسأله مهم ديگر درقلمرو فلسفه، بحث از مصيبت‌ها است؛ زيرا زندگي دنيا همواره با انواع رنج و بلاها همراه‌است؛ به‌گونه‌اي‌كه براي بعضي زندگي غيرقابل تحمل مي‌شود تا جايي‌كه دست‌ به خودكشي مي‌زنند و فلاسفه‌غرب براي رهايي ازاين درد و رنج‌ها به تراژدي، هنر، علم، غرايزحيواني و قدرت‌طلبي پناه مي‌برند؛ اما پيشوايان دين‌اسلام علاوه‌بر توصيف زندگي دنيا و اين‌كه هر انساني دردنيا گرفتار بلا مي‌شود، به صبر و استقامت توصيه مي‌كنند و پاداش دربرابر صبر را به خداوند سبحان مستند ‌مي‌سازند؛ چنان‌كه اميرمؤمنان‌علي(ع) در اين‌باره مي‌فرمايد:

« مصيبت بين بندگان تقسيم شده و انسان‌ها هدف مصيبت‌ها و بيماري‌ها هستند، پاداش نزد خداي سبحان به‌اندازه مصيبت است، مصيبت‌ها موجب بيداري و آگاهي انسان مي‌شود؛ دربرابر مصيبت‌ها، استقامت و صبركن و بيتابي به‌خرج‌مده. انسان به اندازة ايمان و دين خود بلا مي‌بيند.»

طمع و آرزو انسان را دچار بلا‌مي‌‌كند، هركه از دنيا اعراض كند، مصيبت‌ها براو سهل گردد.

خوشبختي نيز مسأله فلسفي است‌كه امام‌علي(ع) آن‌را چيزي مي‌داندكه انسان را به رستگاري مي‌رساند و نشانة سعادت و خوشبختي، اخلاص‌عمل، خالي‌بودن از كينه و حسد و تن در دادن به، قناعت و رضايت‌ است. حضرت پيشي‌گرفتن در خيرات و اعمال پاكيزه، دينداري، عمل براي آخرت، اطاعت از خدا، اقامة حدود الاهي را وسيلة دستيابي به سعادت معرفي مي‌كند.

حكمت كه اصلي‌ترين پرسش حكيمان است، در لسان علي (‌ع) بوستان خردمندان و تفريح‌گاه مردم نجيب و گمشده مؤمن معرفي شده‌است. آغاز حكمت نزد فلسفه‌علوي، ترك‌لذات و آخر‌آن، بدشمردن چيزهاي فاني دانسته‌شده و برترين‌حكمت، شناخت‌نفس و آگاهي به ارزش و قدر خود است.

فيلسوفان مسلمان درمباحث علم‌النفس به ساحت‌ها، قوا و مراتب‌نفس پرداخته‌‌‌‌اند؛ اما هيچ‌گاه خويشتن‌شناسي نكرده‌‌اند؛ درحالي‌كه منابع‌روايي، بيش از بيان قواي نفس به خودشناسي و دغدغه‌هاي‌انساني پرداخته‌اند؛ براي‌نمونه دركتاب «توحيدصدوق»، باب «ان الله تعالي لايفعل بعباده الا الاصلح» درحديث دوازدهم پيرامون غرور و اعتمادبه‌نفس چنين آمده‌است:

«قال رسول‌الله(ص): قال الله جل جلاله: ان من عبادي المؤمنين لمن يجتهد في عبادتي فيقوم من رقاده و لذيذ و ساده فيتهجد في الليالي و يتعب نفسه في عبادتي فاضربه بالنعاس الليلـة والليلتين نظراً مني له ابقاء عليه فينام حتي يصبح و يقوم و هو ماقت لنفسه زار عليها و لو اخلي بينه  و بين ما‌يريد من عبادتي لدخله من ذلك العجب فيصيره العجب الي الفتنه باعماله و رضاه عن نفسه حتي يظن‌ انه قد فاق العابدين و جاز في عبادتـة حدالتقصير فيتباعد مني عندذلك و هو يظن انه يتقرب الي»

مباحث ديگري مانند: عشق و نفرت، شجاعت، تهور و جبن، عجب و … نيز از مر‌زهاي خويشتن‌شناسي است ‌كه در حكمت‌نبوي و علوي بدان اشاره‌شده‌است.

واژه حكمت نزد فلاسفةاسلامي با واژه فلسفه مترادف دانسته‌شده‌است؛ براي‌نمونه «ملاهادي سبزواري» در «شرح منظومه» در آغاز بيت ذيل مي‌فرمايد:

نظمتها في الحكمـة التي‌سمت                   في الذكر بالخير الكثير سميت

«في الذكراي في القران المجيد، بالخيرالكثير سميت قال تعالي و تبارك:“ و من يؤت الحكمـة فقد اوتي خيراً كثيرا.”

لان الحكمـة هي الايمان و هي المعرفـة بقول الحكماء، الحكمـة صيرورة الانسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العيني»

درحالي‌كه ميوه‌حكمت درغررالحكم از زبان اميرالمؤمنين، رستگاري و پاكيزگي از دنيا و شيفتگي به‌بهشت معرفي شده‌ است. حكمت و شهوت بايكديگر قابل جمع نيست و همان‌گونه كه گفته‌شد، حكمت، ‌بوستان خردمندان و تفريح‌‌گاه مردم نجيب است.

 در‌كتاب توحيد صدوق، باب الاطفال روايت سيزدهم و روايات ديگر معنايي غيراز عالم عقلي شدن يا فيلسوف‌بودن به‌دست‌ مي‌آيد.

4. تعارض‌هاي ظاهري نيز كه ميان دستاوردهاي‌فلسفي با آموزه‌هاي‌ديني و ظواهر و نصوص‌اسلامي آشكار مي‌شود، كمتر مورد توجه حكيمان مسلمان قرارگرفته و گاهي از ناحية متكلمان يا فقها و اصوليين به‌عنوان نقد بر حكمت و فلسفه مطرح شده‌است؛ براي‌نمونه فلاسفه‌اسلامي به‌حدوث نفوس با حدوث‌ابدان يا حدوث‌نفوس به‌وسيلة‌حركت‌جوهري ابدان بعداز حدوث‌شان اعتقاد‌دارند حكيم سترگ معاصر علامه طباطبايي در«نهايـةالحكمه» مي‌فرمايد:

«بما تحقق في علم‌النفس‌من‌حدوث النفوس بحدوث الابدان علي ماهو المشهور اوبحركـةجواهر الابدان بعدحدوثها»[xii]

اما در روايات براي روح، حدوثي قبل از حدوث بدن توصيف و تصوير كرده‌اند و اين مطلب دركتاب توحيد صدوق باب «ان الله‌تعالي لايفعل بعباده الا ‌الاصلح» روايت نهم و روايات ديگر از منابع روايي بيان‌شده‌است.[xiii]

اكنون اين‌كه آيا منظور روايات از روح، همان نفس فلسفي است يا حقيقت ديگري دارد؟ سخن ديگري است.

نمونه‌ديگر اين‌كه درفلسفه‌ سلسله‌طولي موجودات و عقول عشره و صادر اول مطرح ‌شده‌است؛ براي مثال علامه‌طباطبايي در نهايـة‌الحكمـة مي‌فرمايد:

«فتبين ان الصادرالاول الذي يصدر من الواجب‌تعالي عقل واحد هو اشرف موجود ممكن وانه نوع منحصر في فرد…و كلما وجد عقل زادت جهـة اوجهات، حتي ينتهر الي عقل تتحقق به جهات من الكثرة يفي بصدور النشأة التي بعد نشأة العقل، فهناك انواع متباينـة من العقول، كل منها منحصر في فرد و هي مرتبـة نزولاً…»[xiv]

درحالي‌كه دركتاب توحيد صدوق درباب ذكر مجلس الرضا عليه‌السلام روايتي به‌شرح‌ذيل نقل‌شده است: «فالخلق الاول من الله عزوجل الابداع لاوزن له و لاحركـة و لاسمع و لالون و لاحسن و الخلق‌الثاني‌الحروف لاوزن لها و لالون و هي مسموعـة موصوفـة غيرمنظور اليها والخلق الثالث ماكان من النواع كلها محسوساً ملموساً ذا ذوق منظوراً اليه»[xv] فلاسفه دربحث عقول عشره، محسوسات و عالم ماده را بعد از عقل فعال، يعني عقل دهم قرارمي‌دهند؛ درحالي‌كه در روايات، محسوسات درمرتبه سوم قراردارند يا در بحث علت فاعلي، فلاسفه، عناصررا جزء فاعل‌هاي غيرعلمي و فاقد شعور‌مي‌شمارند.

علامه‌طباطبايي درنهايـة الحكمه مي‌نويسد:

«والانواع في ذلك علي قسمين: منها ما يصدر عنه افعاله لطبعه من غيران يتوسط فيه العلم كالعناصر و منها ما للعلم دخل في صدور افعاله عنه كالانسان»[xvi]

در‌ حالي‌كه در روايات توحيد صدوق، «اشهد‌ان‌لا‌اله‌الا‌الله» به‌شكل‌ذيل تفسيرشده‌است:

«اما قوله اشهد‌‌ان‌لااله‌الاالله، فاعلام بان ان الشهادة لاتجوز الا بمعرفـة من‌القلب… و اشهد سكان السموات و سكان الارضين و مافيهن من الملائكـة والناس اجمعين و ما‌ فيهن من‌الجبال و الاشجار و الدواب والوحوش وكل رطب ولايا‌بس باني اشهدان‌لا‌خالق‌الا‌الله»[xvii]

پس مطابق اين‌گونه روايات، تمامي موجودات مادي، حتي جمادات از شعور خاصي برخوردارند.

البته نظام‌فلسفي‌ملاصدرا به‌ويژه بحث اصالت وجود و تشكيك وجود به‌اين‌گونه آسيب‌‌ها پاسخ داده‌است و انطباق بيشتري بين فلسفه او و مدعيات‌ديني وجوددارد؛ هرچند به‌صورت يكدست و يكنواخت در سراسرفلسفه و حكمت متعاليه بدان نپرداخته‌‌است.

5. ضرورت ديگري كه مي‌توان در فلسفه‌اسلامي طرح كرد، بهره‌گيري ازكوشش‌هاي‌جديد درفلسفه‌غرب‌ است. فلسفه درغرب ازقرن‌هفدهم ميلادي به‌بعد، راه كاملاً نوي درپيش گرفته‌است و مدام كوشش‌هاي تازه‌اي به‌كارمي‌برد تا جهان‌بيني منسجمي براي انسان امروزي بنيان‌نهاده‌شود كه ‌در‌آن نقش انديشه‌باستاني (يوناني) وقرون وسطايي به‌تدريج يا ناديده گرفته‌مي‌شود يا ناچيز به‌شمارمي‌آيد. نقشي كه فلسفةاسلامي درحفظ و انتقال- وحتي تكميل و بالندگي- انديشة يوناني درفاصلة سال‌هاي 184تا596هـ .ق.(800 تا 1200م.) داشته، بيشتر اعتبارخودرا درنزد محققان غربي ازدست داده‌است. نمي‌توان انكاركرد كه نظام فكري‌اي كه ملت‌هاي مسلمان برمبناي آن، جهان‌را تعبير و تفسير كرده‌اند و هنوزهم تعبير و تفسيرمي‌كنند، براي دست‌اندركاران مطالعةفرهنگ‌بشري شايان توجه‌است.[xviii]

نكته ‌قابل‌توجه اين‌كه فلسفةاسلامي دردوره‌آغازين، ازفلسفه‌يوناني بهره‌گرفت،  حوزه انديشه‌اسلامي، پذيراي منطق، رياضيات، طبيعيات‌،الاهيات، اخلاق وسياست مدن يوناني‌شد و شخصيت‌هايي مانند «ابويوسف يعقوب‌‌بن اسحاق‌كندي» به‌عنوان  و مبدع فلسفه درجهان اسلام درقرن سوم هـ . آشكارگرديد و از نهضت ترجمة آثار يوناني و هندي، ايراني و… به‌ جهان‌اسلام دفاع جدي كرد؛ البته كندي علاوه‌برترجمه آثار، به تلخيص و تنقيح رساله‌هاي‌فلسفي نيز پرداخت.

رساله‌ها و مقالات‌كندي برطبق تقسيم‌بندي ابن‌نديم درزمينه‌هاي منطق، فلسفه‌اولي، حساب، كرويات، موسيقي، نجوم، هندسه، پزشكي، تنجيم(احكاميات)، كلام(جدليات)، روانشناسي(نفسيات)، سياست، آثارعلوي(احداثيات)، اقليم‌شناسي(ابعاديات)، پيشگويي(تقدميات)، كيميا(انواعيات) بوده‌است.[xix]

كندي درتمام اين نوشته‌ها ازفلسفه‌يوناني بهره‌گرفته وحتي‌درتعريف فلسفه، مطابق رساله‌الفلسفـةالاولي- كه براي خليفه معتصم نگاشت- از يونانيان الگو مي‌گيرد و فلسفه را علم‌ به‌حقايق‌اشيا به‌قدرطاقت‌بشري و فلسفه‌اولي را علم به‌حقيقت اول كه علت هرحقيقتي است، معنا‌‌ مي‌كند؛[xx] به‌عبارت‌ديگر كندي به‌شيوه ارسطويي، علم‌مابعدالطبيعه را علم به علل‌اشياء دانسته‌است و علل چهارگانه مادي، صوري، فاعلي، غايي و نيز‌ پرسش‌هاي‌ هل، ما، اي و لم، همچنين مباحث مربوط‌به‌مقولات عشر و كليات‌خمس و سايرامور را از فلسفه‌يوناني به‌عاريه گرفته و ترجمه‌كرده‌است؛ منصفانه به‌اين‌حقيقت نيز، اعتراف و از پيشينيان فلسفه سپاسگزاري مي‌كند و براين مطلب اصرار‌مي‌ورزد كه هدف ما بايد جستجوي حقيقت باشد؛ صرف‌نظر ازاين‌كه اين حقيقت ازكجا بيايد.[xxi]

آسيب‌پذيري فلسفةكندي درفاصله گرفتن وي ازحكمت‌علوي و ولوي بودكه درنهايت سبب پيدايش شكوك‌ديني در شاگردش «احمدبن طيب سرخسيه» شد تا‌ آن‌جا كه معتقدات زنديقانه خودرا با خليفه درميان مي‌گذاشت و دررساله‌هاي متعددي، پيامبران را شياد (معاذالله) معرفي مي‌كرد. «ابن راوندي» (و.حدود297) در مخالفت با كل بناي عقيده ديني از سرخيه افراطي‌تر بود تا آن‌جا كه علاوه‌بر ترديد نسبت به وحي و معجزه، امكان پاسخ عقلاني رضايت‌بخش به‌مسأله وجود خدا و حكمت تدبير را منتفي دانست؟[xxii]و ازليت و قدمت جهان و برتري آيين‌ثنوي برآيين‌توحيدي و بطلان حكمت‌الاهي را پذيرفت.

گرايش‌هاي نوافلاطوني درفلسفه‌هاي «فارابي» و «ابن‌سينا» به‌عنوان نخستين فيلسوفان مسلماني ــ كه مابعدالطبيعه را مفصل و بسيار‌پيچيده بنيان‌ نهادندــ آشكارشد. اين دوحكيم توانمند علاوه‌بربهره‌گيري از فلسفه‌افلاطوني و ارسطويي به‌ارائه نظام‌جديدفلسفي با استفاده از آموزه‌هاي‌ديني پرداختند. وآسيب‌هاي دين‌شناسي ناشي از فلسفة كندي رابه پايين‌ترين حد رساندند.

فعاليت ديگر فلسفي به اثناي حكومت آل‌بويه درقرن‌چهارم مربوط است كه انجمني فلسفي ــ مذهبي و سري كه اعضاي آن خودرا اخوان الصفاء نام نهادند، در بصره تشكيل‌شد. هيأت تحريريه انجمن اخوان الصفاءــ كه از عالمان برجسته اسماعيلي بودندــ تأليف پنجاه‌و‌دو رساله‌فلسفي و يك رساله جامع را بر عهده داشتند. اين پنجاه‌ودو رساله، مشحون از انديشه‌هاي نو فيثاغوري و نوافلاطوني است.

اين رسائل به‌چهارگروه رياضي، طبيعي، روانشناختي، عقلي و كلامي ــ شرعي تقسيم مي‌شد.

اين فعاليت‌هاي‌فلسفي سبب انتشارفرهنگ‌فلسفي درقرن‌چهارم هـ . شد و البته شخصيت‌هاي ديگري مانند: «ابوحيان توحيدي»، «مسكويه» و «يحيي‌بن عدي» دراين انتشار سهيم بودند.

سير حكمت درجهان اسلام نشان‌مي‌دهدكه هرچقدر فلسفه از عصركندي جلوتر آيد هم، وابستگي فيلسوفان به‌حكيمان برجستةيونان مانند افلاطون و ارسطو افزايش مي‌يابد؛ هم تعلق و دلبستگي آن‌ها به‌اسلام، آموزه‌ها و معارف‌ديني نيز سيراشتدادي و تزايدي مي‌يابد. اوج اين دلبستگي به اسلام و وابستگي به‌حكيمان يونان درآثار ملاصدرا آشكاراست؛ البته اين رويكرد رشد عقلاني فلسفه و كلام از آثار «فارابي»، «ابن‌سينا» و «شيخ‌اشراق» به‌عاريه گرفته ‌شده‌است.

وابستگي به‌حكيمان يونان آن‌چنان زياد‌است‌كه حتي كساني مانند «ابن‌رشد اندلسي» ازفلاسفة قرن ششم دربرابر حملات غزالي برتفكر نو افلاطوني و ارسطويي ابن‌سينا به دفاع ازفلسفه‌ارسطو مي‌پردازد و حتي آثار ارسطو را شرح و بسط مي‌دهد و حكمت مشايي را احيا مي‌كند.

 با ذكر اين نكات اكنون پيشنهاد نگارنده اين‌است‌كه نه‌تنها بازنگري و بازپژوهي آثار فيلسوفان‌يونان و شارحان آن‌ها ضرورت دارد، بلكه بايد به‌فلسفه جديدغرب نگريست و نوآوري‌هاي فيلسوفان عقل‌گرا، تجربه‌گرا و حتي شكاك و نسبي‌گرا را پاس‌داشت. پاس‌داشتن فلسفه‌جديدغرب به‌معناي پذيرش دستاوردهاي آن‌ها نيست؛ بلكه به‌منظور بالندگي، رشد و توسعه درفلسفه‌اسلامي است؛ براي نمونه دغدغه‌هاي معرفت‌شناختي درحوزه‌تصورات و تصديقات درفلسفه «دكارت»، «جان لاك» و «هيوم»، مسائل فلسفه‌سياست درفلسفه «هابز» و «هيوم»، مسائل فلسفه‌اخلاق «كانت»، مسائل انسان‌شناسي روشنگران فرانسه مانند «روسو»، ظهور فلسفه‌تاريخ «بوسوئه»، «ويكو»، «مونتسكيو» و «ولتر»، دين‌شناسي «شلايرماخر» و «شوپنهاور»، مسائل انسان‌شناسي و اوضاع حدي فيلسوفان «اگزيستانس»، مباحث زبان‌شناختي و كاركردهاي زبان در فلسفةتحليلي، عمل‌گرايي‌فيلسوفان پراگماتيست مانند «پيرس»، «جيمز»، «شيلر»، «جان ديوئي»، طغيان دربرابر ايدئاليسم توسط رئاليسم دربريتانيا و آمريكا ازسوي «مور» و «راسل»، در بالندگي فلسفةاسلامي نقش بسزايي دارند.

شايديكي‌از علت‌هاي گرايش معللانه روشنفكران داخلي به ماركسيسم، ليبراليسم، فمينيسم و …، فقدان طرح پرسش‌هاي اين مكاتب در فلسفه اسلامي است. شاهد‌ ادعاي بنده اين‌است كه وقتي با همت علامه‌طباطبايي، فلسفه نوصدرايي شكل‌گرفت وبه پرسش‌هاي معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي ماركسيستي دراصول فلسفه و روش رئاليسم پاسخ داده‌شد، بسياري از متفكران داخلي به‌اين پيرحكمت روآورده و از معتقدات انحرافي دست‌شستند.

ادعاي نويسنده، بلندپروازانه نيست كه گمان‌شود اگر فلسفه‌اسلامي به‌اين ميدان عظيم واردشود، معجزه مي‌كند و عصاي موسايي برزمين مي‌زندو با تبديل‌شدن به‌اژدها، تمام سحرساحران فلسفه‌غرب را مي‌بلعد؛ ولي بدون شك هماوردي و در صحنه بودن آن، ترديد و حيرت بخشي روشنفكران را مي‌زدايد و از تفكر التقاطي و ايسم‌هاي سلامي مي‌رهاند.

توجه‌به فلسفه‌هاي‌مضاف فلسفه‌غرب مانند: فلسفه‌رياضي، فلسفه‌علم، فلسفه‌اخلاق،  فلسفه‌علوم‌اجتماعي ‌و …  نيز مي‌تواند در رشد آن مؤثرباشد؛ زيرا نويسنده معتقداست كه در منابع علوم‌ اسلامي مانند: منطق، فلسفه، كلام، اصول و … دستاوردهايي وجوددارد كه مي‌تواند به‌پاره‌اي از پرسش‌هاي فلسفه‌هاي مضاف و دانش‌هاي درجه دوم پاسخ‌دهد و زمينه را براي پاسخ به‌پرسش‌هاي ديگر فراهم‌آورد.

پس پيشنهاد‌پنجم ‌اين‌ است‌كه هم‌چنانكه نياكان‌حكمت با قدرت و جسارت ازفلسفه‌ و فيلسوفان‌يوناني بهره‌گرفته و به نظام جديد فلسفي دست‌يافته و بعدها توانستند باهمان ارمغان برفلسفة غرب تأثير بگذارند؛ حكيمان معاصر مسلمان نيز بايد با بهره‌گيري از فلسفه‌غرب ــ دست‌كم درطرح پرسشهاي نوــ به‌بالندگي و امروزي‌كردن فلسفه‌اسلامي بپردازند تا به‌ياري‌خدا درآينده برفلسفه جديدغرب تأثير‌گذار باشند.

كه گرچه اين پيشنهاد به‌عنوان آسيب مسأله‌شناختي در فلسفه‌اسلامي مطرح‌شد، ولي گرفتار آسيب‌ از خودبيگانگي و تقليد و غرب‌زدگي است كه بسياري از روشنفكران‌داخلي را بدان مبتلاكرد. دانش‌پژوهان آشنا به فلسفه‌اسلامي و غرب بايد بكوشند همانند فارابي، ابن‌سينا، شيخ‌ اشراق و ملاصدرا با بهره‌وري از فيلسوفان ملل جهان به‌بالندگي و رشد فلسفه‌اسلامي بپردازند، نه مانند: سرخسي و ابن‌راوندي گرفتار شك و ترديد و الحادشوند.

پيشنهادهاي پاياني

حركت اساسي و زيربنايي در فلسفه اسلامي جهت بالندگي و تحول آن به انجام محورهاي تحقيقاتي ذيل بستگي دارد:                                                                                                            

1. استنباط‌مفاهيم و معارف‌عقلي مانند: علم‌النفس، خداشناسي، راهنما‌شناسي، معادشناسي، هستي‌شناسي، جهان‌شناسي، معرفت شناسي و … از نصوص‌ديني، البته با روش ضابطه‌مند و بدون تحميل و تطبيق آرا و پيش‌فرض‌هاي ذهني و مقايسه آموزه‌هاي‌ديني با داده‌هاي‌ فلسفه ‌اسلامي درهرسه مشرب مشاء، اشراق و حكمت متعاليه.

2. باز‌پژوهي و نوسازي‌فلسفةاسلامي با هدف‌استخراج، تنظيم و تنسيق‌منطقي مباحث ‌و كشف‌ ضعفها و آسيب‌هاي‌آن و درحدامكان، نظريه‌پردازي درقلمروآن.

شايان ذكراست‌ كه مقدمه اين پژوهش، نگاه و نگرش‌فيلسوفانه به فلسفةموجود و بررسي آسيب‌شناسانه فلسفه‌اسلامي موجود از لحاظ روش، تعريف، ساختار، ارائةتعريف، ساختار برگزيده از فلسفةاسلامي و نيز كشف رابطه‌فلسفه با علوم ديگراست.

3. اصطياد فلسفه‌هاي مضاف از علوم‌عقلي‌اسلامي براي مقولات و علومي چون منطق، فقه و حقوق، علم، اخلاق، سياست و… با نگاه درجه‌دوم و تاريخي و تحليلي.